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Destino, prassi, riforma e rivoluzione in un dibattito tra M. Cacciari e D. Fusaro

La disputa

Tra Diego Fusaro e Massimo Cacciari da tempo è nato un dibattito e un dissidio che verte su una questione a mio parere cruciale: l’atteggiamento da tenere nei riguardi del nostro tempo e della configurazione politica, sociale e culturale che è venuta assumendo la post-modernità occidentale. Potremmo, parafrasando Lenin, dire che essi vogliono rispondere alla domanda “Che fare?”, anzitutto criticando ciascuno la risposta dell’altro, con argomenti che mi paiono in entrambi i casi calzanti e inappuntabili. Questo è in realtà il problema del presente intervento: è che personalmente sono di volta in volta d’accordo con l’uno e con l’altro, perché entrambi sottolineano questioni e avanzano argomenti d’ineludibile valore e profondità. Al tempo stesso non mi sento di fare il democristiano che si tira fuori, facendo finta di essere umile, in realtà giudicando con presunzione da un supposto centro, gli errori delle “estreme”… se c’è qualcosa che odio, anche in filosofia, è la dottrina degli opposti estremismi! Quindi che cosa vado a fare nelle prossime righe? Una piccola analisi, limitata agli argomenti del dibattito fra i due, che non vuole ovviamente prendere in esame la loro cospicua produzione scientifica nel suo complesso, ma approfondire i motivi del conflitto, trovando al contempo la radice e il piano comune su cui il disaccordo ha potuto germogliare. Da qui, poi, se mi sembrerà opportuno, potrò elaborare una mia personalissima posizione sulle importanti tematiche emerse nella disputa.

Cacciari su Fusaro

Allora, per entrare in medias res, possiamo iniziare a dire che Cacciari, richiesto di un giudizio sul neo-marxismo di Fusaro, sostiene che è velleitario e utopistico cercare una “soggettività rivoluzionaria fuori dal sistema”, fingendo di scoprire “soggettività alternative e moltitudini alternative”. Ma chi sono e che cosa fanno i neo-marxisti, potremmo noi domandare? In breve si può accennare al fatto che essi sono alla ricerca di nuovi soggetti storici, gruppi umani, partiti, movimenti, avanguardie, che possano stabilirsi fuori dalle logiche politiche dominanti in Occidente e di lì promuovere un radicale rivolgimento. È chiaro che per loro non si tratta di riformare e migliorare l’attuale modo di concepire e vivere la vita associata, ma di ribaltarlo. Le soggettività citate da Cacciari, pertanto, hanno da essere rivoluzionarie. Ma questo rivoluzionarismo è per lui puro utopismo, astratto e inconcludente. Soprattutto perché difetta di un’analisi profonda dello spirito dei tempi e, anche, se possibile, dello spirito del marxismo. Nel sostenere questa tesi, accogliendo la tassonomia suggerita del suo intervistatore, Cacciari accomuna nella stessa categoria neo-marxista posizioni molto diverse. Egli cita indirettamente Toni Negri, con le sue fumisterie anarcoidi e le sue introvabili “moltitudini” ribelli, un filosofo che piace molto agli americani e agli anglosassoni in generale, i quali provano sensazioni d’intenso piacere nel trovarsi, all’interno dei loro salotti, a tu per tu con un “vero” rivoluzionario (molto pittoresco, direbbero…e anche emozionante, ma, dico io, totalmente inutile e anche dannoso ad ogni causa autenticamente alternativa). E poi, facendogli un torto abbastanza grave, Cacciari accomuna il confusionario radical chic di Trento con la pulizia di pensiero di Fusaro e la seria complessità delle questioni da lui sollevate.

Proseguendo, l’ex sindaco di Venezia, delinea il campo dell’esistente come l’unico frequentabile secondo la logica di un riformismo che appare politicamente un vero distillato di acquiescenza conservatrice (e qui ha ragione Fusaro) fatta di “comunità europea, politica mediterranea, politiche commerciali, politiche di aiuti” etc.

Il motivo di questa convinzione va individuato però in un retroterra tutt’altro che arido. Dietro alla posizione di Cacciari sta una critica tipicamente heideggeriana del marxismo, così come egli l’ha presentata in un precedente dibattito pubblico con il giovane collega milanese. “Marx non costituisce in alcun modo l’opposizione a quel sistema” capitalistico di produzione che pensa l’ente in quanto energia da mobilitare e soggettività onnipotente sulla natura. La critica del capitalismo operata da Marx insiste sulla contraddizione che genera il sistema e che rende inattuabile il suo scopo, quello per dirla con il Lenin citato da Schmitt della creazione dell'”unità materiale di un mondo elettrificato” e di una terra a disposizione della volontà di potenza umana. La rivoluzione proletaria elimina tale contraddizione, questo è il suo semplice obiettivo. Così può dire Cacciari che “il nocciolo di Marx è la critica al capitalismo perché il capitalismo non è coerente con lo sviluppo delle forze produttive, che è per sua natura infinito” come infinita è la sfruttabilità del mondo operabile dall’infinita espansione della soggettività umana. Ciò significa che secondo il Marx, letto da Cacciari con le lenti di Heidegger, nel capitalismo vi è un cuore pulsante del tutto positivo. Esso batte con la rivoluzione industriale che trasforma il mondo e progressivamente libera l’umanità dal bisogno. Ma il capitalismo ha un difetto. Il suo modo di concepire l’organizzazione della produzione, con la ricerca di un profitto sempre maggiore da parte di una minoranza che detiene la proprietà dei mezzi di produzione, produce un meccanismo che alla lunga s’inceppa, perché l’esasperata concorrenza e l’esasperato sfruttamento di masse sempre più grandi di uomini rendono impossibile il mantenimento della struttura produttiva – le aziende, le imprese, lo scambio e la società su di esso fondata – e la sua efficace ed economica produzione di beni. Tale difficoltà deve portare al superamento del sistema con una rivoluzione che, socializzando la proprietà dei mezzi di produzioni, superi i difetti del capitalismo e il suo distruttivo cannibalismo, consentendo alle forze produttive una libera e indefinita espansione a beneficio dell’umanità intera. Ma qui la logica di un mondo quale oggetto da manipolare e trasformare per produrre beni, con l’esaltazione di un primato e del dominio indefinito della soggettività umana sulla natura, non è eliminata bensì confermata…e questa è propriamente la logica del capitalismo. Tale modello, infine, aspirando all’ampliamento indefinito delle possibilità umane, porta a concepire l’uomo come funzione dei mezzi con cui egli esprime e costruisce la sua potenza, disumanizzando l’umanità. L’uomo diviene schiavo della sua volontà di potenza, dietro alla quale si trova in agguato il mostro nichilista che consuma l’ente, cioè le cose, il mondo, la natura, gli altri esseri umani, senza comprenderne il senso, senza trovare riposo se non in un cupio dissolvi sadomasochista che diviene la cifra dello sviluppo moderno.

Fusaro su Cacciari

Marx idealista

Fusaro, rispondendo alla radicale critica heideggeriana avanzata da Cacciari, inizia a sottolineare che anzitutto Cacciari ha ragione su un punto del suo discorso, prima non citato, cioè sul fatto che è corretto parlare di Marx come di un idealista. In effetti la sostanza del pensiero del filosofo di Treviri è concepire l’essente come “esito del porre soggettivo”. Cioè anche Marx compie il tipico gesto idealista di ricondurre l’essere all’operare di una soggettività umana universale in continua espansione. Il gesto idealistico è sostanzialmente quello di risolvere il problema del modo in cui un soggetto in generale possa conoscere la realtà, un problema irrisolvibile se non presupponendo che il soggetto abbia posto in essere la realtà stessa, che, infatti, non può essere concepita in alcuna maniera e forma se non viene pensata da qualcuno, laddove pensare vuol dire esprimere una certa attività, una certa prassi, essere i soggetti di un certo dinamismo produttivo. Allora all’origine dell’essente, ovvero di tutto quanto possiamo dire che è, vi è la prassi di un soggetto pensante, ma non Tizio o Caio, bensì una certa struttura di pensiero, un certo modo di pensare/agire che è proprio dell’umanità in quanto tale. È questo soggetto umano in generale che pone, cioè che fa essere le cose del mondo e l’universo intero. In Marx tuttavia non conta tanto l’attività spirituale di un soggetto pensante quanto quella materiale di un soggetto storico – una certa parte di umanità, un gruppo di uomini che poi potremmo chiamare “classe”, che plasma il suo ambiente con un’azione che è al tempo stesso razionale e rivolta alla concretezza della natura. Questo soggetto trasforma il mondo ed è la ragione del divenire stesso delle cose e della realtà umana. Tale interpretazione del rapporto dell’uomo con il mondo, lungi da costituire una forma di accettazione del moderno modo di produzione capitalistico con il suo attivismo infinitamente produttivo, e i problemi che ne sorgono, ne rappresenta l’unica via d’uscita perché concepisce ciò che è non come destino ma come esito di una libera prassi. Se l’essere è stato posto dal soggetto, se è quindi il risultato di una sua pràxis (azione, attività), si restituisce all’uomo il timone della storia e gli si consente di uscire da quella tipica forma dell’ideologia che vuole l’esistente irredimibile e inemendabile, quand’anche negativo e oppressivo. È precisamente questa l’ideologia del capitalismo cioè la sua pezza giustificativa culturale, costruita a posteriori, per difendere surrettiziamente un determinato interesse. Il sistema economico-politico in questione certamente non si presenta nelle vesti del migliore dei mondi possibili, non nega i suoi difetti, lascia talora spazio alla libera critica, quando se ne possono assorbire tranquillamente i temi nel muro di gomma dei pii desideri e delle belle intenzioni, e nondimeno ritiene che il suo modo di concepire la vita umana, i rapporti umani e il loro senso non si possa mutare, pena la caduta nella miseria e nell’oscurantismo.

Heidegger conservatore

Ora, mentre Fusaro sostiene questo punto di vista, critica Cacciari perché assume la prospettiva heideggeriana dell'”essere come destino”. Ciò comporta l’idea che il senso dell’essere in generale non sia oggettivabile: l’essere non è una cosa. Il concetto di differenza ontologica comporta la possibilità di stabilire una distanza tra l’essere e ciò-che-è, ovvero gli enti, le cose, anche le supreme. L’essere si dà nelle cose e negli enti, i quali sono un certo modo di venire alla luce dell’essere. Attraverso il commercio con gli enti noi siamo portati a farci la domanda sul loro essere, in altre parole sul loro profondo significato. Ma tale significato, riguardo alla totalità dell’ente, al mondo in generale, alle questioni più rilevanti, a tutti e ciascuno degli enti, si manifesta storicamente, destinalmente nelle diverse forme del pensiero umano che si è posto quelle domande su quel genere di questioni. Diverse sono state nella storia le interpretazioni del senso complessivo dell’essere, ma tipica di quasi tutte è stata un’interpretazione che assumeva l’esistenza di un ente più importante degli altri e gli imponeva il nome di essere, ponendolo al vertice della realtà con il nome di Dio e con gli attributi di causa incausata, fine e sostegno di tutte le cose. Così l’essere veniva ancora confuso con una cosa, benché id quo maius cogitari nequit (ciò di cui non si può pensare qualcosa di maggiore) e questo è un errore tipico della tradizione metafisica…errore bensì necessario, perché era pur sempre un certo significato dell’essere che così veniva a emergere e su questo venire alla luce l’uomo non ha alcun potere, giacché è l’essere che “invia” “dona” all’uomo un certo suo senso. Se l’essere è una cosa, un oggetto che sta davanti, è in ultimo infinitamente manipolabile, in quanto pur sempre funzione di un intelletto e/o di un modo di agire che ne determina i caratteri e lo mette davanti a sé (ecco allora l’uomo che esprime la sua potenza sull’oggetto de-finendolo e pertanto manipolandolo, e quindi ecco il “capitalismo”). Se l’essere si svela in un altro modo, per esempio nella comprensione della sua differenza con l’ente, quindi nel suo non essere una cosa, il modo di interpretarlo cambia…e, qualunque sia la sua interpretazione, essa non è il prodotto di una volontà umana, bensì della capacità umana di “ascoltare” e leggere nella storia il senso delle cose e degli avvenimenti. L’uomo ascolta, non determina il senso dell’essere, che è invece destino, invio, evento a partire dall’essere stesso che non è mai comprensibile una volta per tutte, che non è un oggetto, che non si analizza e viviseziona alla stregua di un qualsiasi oggetto che si ha di fronte. Se l’interpretazione dell’essere dipende dallo sguardo umano, si apre la strada a quella volontà di potenza che pensa il mondo come funzione di un dato centro di forze (Nietzsche) con il risultato che tale senso si frantuma fra le mani (nichilismo). Niente, infatti, ha senso se tutto è sottoponibile a trasformazione. Forse ha senso solo il soggetto che vuole tale manipolabilità? Ma il soggetto che esprime tale volontà non orienta il suo volere verso qualcosa di sensato ma verso il suo volere stesso. Non voglio niente se non ingrandire me stesso, senza domandarmi che senso ha questo ingrandire…anzi mi basta volere e dominare per poter domani ancora volere e dominare…senza direzione, senza ulteriori significati. È evidente che in tale modo rimane solo un grande vuoto, una grande generale insignificanza coperta solo dall’attivismo del soggetto.

Tuttavia, osserva Fusaro, se, per sfuggire al nichilismo implicito in questa forma di metafisica della soggettività, consideriamo che il significato e destino del mondo non dipendono assolutamente da alcuna libera posizione umana, essi vengono a essere una necessità intrascendibile: noi possiamo solo capire, e non possiamo comunque “farci niente”, il futuro viene a essere consegnato all’ineffabile disvelarsi del senso dell’essere nella cui dinamica l’uomo viene marginalizzato e la sua prassi confinata nell’equivoco e nel velleitarismo.

Complessivamente da quanto detto possiamo comprendere le posizioni in campo: da un lato per Cacciari abbiamo un Fusaro utopista e caratterizzato da un deficit di analisi ontologica, dall’altro per Fusaro abbiamo un Cacciari conservatore che, concependo l’essere come destino e svalutando la prassi, condanna l’uomo moderno all’acquiescenza nei confronti dei modelli dominanti. Possiamo dire che entrambi forniscono ampie motivazioni critiche per la loro posizione. Ma ora cerchiamo di approfondire.

Essere e tempo o essere come tempo

Heidegger e l’inoggettivabilità dell’essere, Gentile e l’inoggettivabilità dell’atto

È interessante, nel momento in cui s’istituisce un confronto tra i nostri filosofi, confrontare anche i rispettivi punti di riferimento. Da un lato abbiamo l’idealismo marxiano anche nella sua importante interpretazione gentiliana, che colse l’analogia di idealismo e marxismo nell’essere entrambi filosofie della prassi. Dall’altro abbiamo la tradizione heideggeriana con la sua critica epocale della metafisica e del suo degenerare in nichilismo e volontà di potenza. Si può trovare un terreno comune di questo confronto?

Io direi di sì: entrambi pensano l’essere come energia ineffabile da cui scaturisce l’ente o, in termini gentiliani, il pensato. Ludwig Beyerwaltes non a caso notò che la distruzione heideggeriana della metafisica non coglieva nel segno se rivolta al neoplatonismo, proprio perché in esso l’unità posta a cardine e principio dell’universo non avrebbe mai potuto per definizione essere oggettivata, visto che l’Uno per sua natura non si definisce…e quindi non si oggettifica, né lo si può pensare nella forma reificata dell’ente.

Così è precisamente per l’essere di Heidegger. È proprio l’inoggettivabilità dell’essere che ne conferma in lui la dottrina del suo darsi nel modo dell’ evento che è l’ “uscire da sé” nella forma di un accadere storico e destinale. L’essere non “è” ma è l’accadere di ciò che avviene, che si offre e affiora dalla sua caligine e dal suo nascondimento, è a-lètheia (il termine greco che significa verità e la cui etimologia rimanda al concetto di non-nascondimento, di uscire dal nascosto). È un senso delle cose che emerge e si offre al pensiero umano che le pensa e nel pensarle non può fare a meno che dirsele mediante il suo linguaggio. La storia è quindi storia di come necessariamente l’uomo ha pensato e detto questo uscire delle cose dal loro nascondimento (sich herausbringen=portarsi fuori) in quell’apertura in cui il senso d’essere degli enti viene illuminato. Dire l’essere non è qui descrivere l’oggetto ma alludere (soprattutto poeticamente) a quell’inoggettivabile che si manifesta in quanto tempo, cioè accadere. L’essere che non-è-oggetto è temporalità che si dipana, è storia che chiama l’uomo all’ascolto e alla comprensione. Nella caligine dell’essere noi solo possiamo dire che vi sia un conatus, una tensione verso il dinamismo del divenire, un’energia primordiale ad un manifestarsi-diveniente.

In Gentile, parallelamente alla differenza ontologica heideggeriana tra essere ed ente, vi è una differenza gnoseologica tra pensante e pensato che assume lo stesso valore. Se la realtà è un prodotto conoscitivo, è il risultato di un atto di pensiero, è cioè pensiero “cosificato”, la sua dinamicità ci impedisce di considerarla semplicemente una collezione di cose, ma ci rimanda a un atto pensante che è la radice del suo continuo farsi, della sua inquietudine, del suo continuo costituirsi e divenire la nuova verità di ciò che è passato nel “già avvenuto”, quindi in ciò che ormai è statico e ha perso la sua vitalità. Nel linguaggio della tradizione idealista, che è gnoseologico e non ontologico, ciò significa parimenti concepire un’inoggettivabile dimensione trascendentale, dove è puro dinamismo produttivo, dove è pensiero in quanto attività inesausta del produrre creativamente nelle forme sempre nuove che, proprio perché prodotti e cose definite e conosciute, non sono più pensiero ma pensato e, poiché originanti da un atto di pensiero e quindi mai fermi in una condizione data, sono ancora pensiero e non pensato. Ecco la distinzione tra l’atto ineffabile e il suo oggetto che ne viene investito: l’atto, ossia la coscienza, non è mai oggettivabile e descrivibile o definibile perché è essa che definisce. D’altro canto “la coscienza in quanto oggetto di coscienza non è più coscienza; in quanto oggetto appercepito l’appercezione originaria non è più appercezione, non è propriamente soggetto ma oggetto, Io ma non-Io (…) Il punto di vista trascendentale è quello che coglie nella realtà del nostro pensiero quando il pensiero si consideri non come atto compiuto, ma , per così dire, quasi atto in atto: atto che non si può assolutamente trascendere, poiché esso è la nostra stessa soggettività, cioè noi stessi; atto che non si può mai in nessun modo oggettivare”.

Così, tenuto conto delle osservazioni che abbiamo avanzato sui due autori, se guardiamo ad Heidegger ci troviamo ad avere a che fare con un essere che è tempo inoggettivabile, che diviene destino e necessità storica che si manifesta alla capacità umana di ascolto e di comprensione. D’altro canto, se ci rivolgiamo a Gentile, abbiamo un essere come tempo inoggettivabile che si manifesta nella prassi della libertà (quella stessa prassi che costituirà il perno del concetto marxiano di liberazione).

Una piccola genealogia

Tuttavia in Heidegger uno sguardo alla Fenomenologia della vita religiosa ci può dare altre notizie sulla matrice della sua concezione. È interessante notare che l’affiorare di questa idea dell’essere come tempo prima della “svolta” e cioè ancora in Essere e tempo debba essere ricondotta nientedimeno che alla lettura di Paolo e di Agostino e allaproblematica della percezione del tempo nelle primitive comunità cristiane. Da qui risulterebbe tutta l’antropologia di Essere e Tempo come, aggiungo io, esistenzializzazione e indebolimento, degiudaizzazione e ingrecamento della prospettiva escatologica protocristiana. Se pertanto l’idea che l’uomo sia un essere estroflesso verso il futuro a partire dal fatto che si trova a essere in questa vita e in un mondo (progetto gettato), se dunque questa visione temporale dell’essere dell’uomo è il presupposto della dottrina successiva della temporalità dell’essere, all’origine di tutto vi è quella filosofia della storia “escatologica” che determina l’atteggiamento basilare dei primi cristiani nei confronti del mondo. La temporalità dell’essere che si esprime nell’ insondabile evento e ineluttabile destino è pertanto l’esito di una considerazione escatologica che investe parimenti il mondo e l’uomo. Un esito, questo, cui si giunge espungendo dall’agostinismo tutto quanto è in esso squisitamente teologico. Ma la sua secolarizzazione non è indifferente ad un peculiare sviluppo della complessiva produzione heideggeriana. Se il futuro è solamente il futuro del nostro progetto che si intreccia prima con la morte quale necessità insuperabile dell’esistenza e successivamente, ma non in contraddizione con essa, con un destino che ci è dato solo di accogliere nel mistero del suo donarsi storico, si perde propriamente il senso dell’attesa che è la radice della temporalità escatologica. Éschaton è, infatti, evento ultimo, salvezza finale, incontro con una presenza inaudita che rivoluziona il senso dell’essere, e-verte cioè ribalta e rovescia il mondo e i suoi valori, e viene incontro come l’avvicinarsi di qualcosa di personale che offre la possibilità di una relazione sconvolgente e definitiva. Per questo il nostro essere, se posto di fronte all’éschaton, vi trova quell’energia trasfigurante che strappa a se stessi e disloca in altri mondi, altre vite, altre realtà. Perciò l’éschaton è apocalisse che ci induce a immaginare il futuro quale distanza da ciò che noi siamo, una distanza che noi anticipiamo nel presente con la nostra insoddisfazione e la nostra attesa. Così il tempo non è il semplice avvenire di un destino, che ci porta fuori di noi semplicemente perché domani non saremo più quello che siamo oggi, ma è l’ekstatikòn in senso più profondo. Si tratta di prendere oggi, nell’attesa, distanza da noi e dal nostro mondo, a partire da un criterio che giace nell’atteso, che si trova dentro l’anticipazione della sua presenza nella speranza, come l’altro che già ora ci emancipa da noi stessi. L’atteso è dunque nel pensiero escatologico l’elemento eversore che agisce nel presente e rende possibile quella distanza da noi stessi che è alla radice di ogni prassi liberante. Ma se l’atteso è secolarizzato, indebolito e poi cancellato, se diviene pretesto per una considerazione semplicemente orizzontale, benché originale, della vita e dell’essere, se coincide con il semplice essere-alla-morte, ci rimanda a un divenire senza senso, dove la fine è solo la fine e non un fine, o meglio, il fine. Ciò produce il viluppo del tempo su se stesso. Il tempo è solamente ciò che brucia ogni istante, il rotolare continuo delle cose su loro stesse nella differenza che si pone del domani rispetto all’oggi e dell’oggi rispetto allo ieri. Il destino non è solo una cappa soffocante che ci dice che “non possiamo farci nulla”, ma molto di più: esso è la riproduzione insensata di una differenza. È la metastasi della differenza in cui sfocia il fiume dell’ermeneutica che legge il mondo come eterna interpretabilità. Il nuovo sopravviene in quanto differenza, suggerisce il Derrida della Farmacia di Platone, esso è la produzione continua di linguaggi che non dicono niente di più che la differenza rispetto a ciò che vorrebbero e dovrebbero dire. Questo è in ultimo l’esito dell’heideggerismo, debolmente interpretato, debolmente declinato, e così reso rocciosamente reazionario, come ha capito Fusaro.

Una piccola storia degli effetti: Gentile, Evola, Spirito

E l’idealismo? Qual è il problema dell’essere come tempo idealistico? Cioè dell’essere in quanto dinamismo e azione, ovvero ancora come tempo senza sostanza, e infine dell’essere che si dà storicamente ma nella prassi? È questa una dottrina che ponendo al centro la potenza liberante della prassi è veramente esente da problemi? Non ne sarei così sicuro: anzitutto la dimensione della storia, recuperata dagli idealisti che vi vedono il luogo di manifestazione di una salvezza universale, appare anche qui essere una secolarizzazione dell’attesa escatologica giudeo-cristiana. A proposito di questa tendenza del pensiero, presente, e non in modo marginale, anche in Marx, hanno abbondantemente discusso personaggi del calibro di Bloch, Taubes, e altri riportando pure loro il filosofo di Treviri alle sue radici hegeliane, e quindi teologiche, secondo una tradizione interpretativa ormai consolidata. Io vorrei solo prendere brevissimamente ad esempio due epigoni dell’idealismo gentiliano per dimostrare che, da un lato, la critica heideggeriana non è peregrina e l’idealismo, preso seriamente, conduce a una filosofia della potenza, dall’altro, non differentemente da quanto affermato a proposito di Heidegger, che l’essere come tempo idealistico conduce a una sorta di viluppo della prassi su se stessa e alla formulazione di un’idea iper e post-moderna di azione per l’azione senza criteri: questa, lungi dal liberare dalla prassi capitalistica, non fa altro che riprodurla.

Il primo filosofo cui alludo è il “mio” Julius Evola. Lettore acutissimo di Fichte, Schelling ed Hegel, oltre che attento ascoltatore di Croce e Gentile, si dedicò per qualche tempo alla filosofia negli anni Venti, produsse opere di grande valore tra cui la Teoria e fenomenologia dell’individuo assoluto, ma poi abbandonò la disciplina per dedicarsi ad altri tipi di ricerca. Ebbene Evola è la dimostrazione che l’idealismo, coerentemente assunto, porta a una prospettiva molto vicino a Nietzsche, cioè, per dirla con un altro libro del barone italiano, a una concezione dell'”uomo come potenza”. “Se nulla esiste fuori che l’Io, quale potrà mai essere l’oggetto della potenza, se non l’Io stesso? E ciò che, in conformità della situazione che si è sopra esposta, va negato, che altro potrà mai essere se non di nuovo, l’Io stesso, la sua propria sostanza? Da qui il concetto centrale dell’idealismo magico: di contro a ciò che è mera natura, l’individuale o lo spirito si definisce non come quei che è, bensì come quei che si ha. Aversi è negare sé come semplice esistenza o posizione, annullarsi e, appunto per questo atto negativo che trascende ogni essere nel non essere dell’infinità libertà, dominare la propria sostanza e nella propria sostanza ogni sostanza, fruirsi come il principio eternamente irriducibile a qualsiasi forma o legge. In tale senso, così come secondo la profonda intuizione dei Tantra, la funzione della potenza è la negazione (…). Come già distintamente fu visto da Lao Tze, l’individuo essendo non è, non essendo, consumandosi, strappandosi eternamente da sé è, ed è secondo un assoluto essere. Il principio di potenza e di dominio definisce e realizza così, di là dall’indeterminato dell’assoluta libertà immanifestata, l’atto stesso dell’individuale e però è a se stesso mezzo e fine. Lo spirito non è null’altro che l’infinita energia che si riafferma su tutte quelle forme in cui si coagula e determina il suo potere, non è che il pýr eracliteo, la vampa creatrice dissolvitrice, che ogni realtà risolve nell’assoluto, innominabile splendore del centro che possiede interamente sé, di colui, che è ente di potenza“. Si potrebbe trovare una descrizione migliore di ciò che Heidegger, criticando la storia della metafisica, indica con il concetto di nichilismo della volontà di volontà, cioè di una volontà di potenza che alla fine del suo percorso non trova altro che se stessa e, tornando a sé, sprofonda nel nulla dell’esaltazione del proprio essere-nulla? Ciò appare per l’appunto, se uno segue il percorso dell’Evola filosofo, il risultato della consapevole riflessione sul principio della Soggettività come cardine dell’idealismo ed esito della riflessione moderna sulla problematica della conoscenza, la quale va a interpretare appunto il Soggetto come attività, prassi e dunque centro di potenza.

L’altro filosofo al quale alludevo è Ugo Spirito. Tra i migliori allievi di Gentile, esponente di spicco della sinistra fascista, attirato e poi deluso nel dopoguerra dal comunismo, di cui prevede con largo anticipo l’implosione, egli approda a una filosofia dell’azione del tutto peculiare. Proprio partendo dall’inoggettivabilità dell’atto e da quell’energia che nondimeno vi si sprigiona, arriva a sostenere che una filosofia veramente coerente con tale assunto si risolve interamente nel sapere scientifico. Non potendo darsi alcuna definizione di quella pura e assoluta libertà pensante che è la Soggettività trascendentale, ciò che rimane non è altro che il determinarsi di tale soggettività nelle infinite prassi di ricerca e nelle discipline che da essa originano. La prassi, nella sua infinita libertà, non può che diventare in definitiva la consacrazione dell’esistente. La scienza è il sapere dato, ma aperto al futuro e ai nuovi sviluppi della ricerca. Così si presta molto bene a rappresentare il divenire impresso dalla forza originaria della libertà e del pensiero al sapere e al mondo. Nondimeno rimane l’esistente nella sua datità pensata, cioè potremmo dire, nel linguaggio di Heidegger, ente e non essere, oppure in quello gentiliano pensato e non pensiero. Questo perché il gioco della negazione apofatica rimanda spesso alla più vicina affermazione e pertanto l’indefinibilità dell’atto rimanda alla presenza fattuale di quegli atti che sono la scienza che, con la sua idea operativa e mobile del vero, offre la rappresentazione meno lontana dal loro originario dinamismo. Così la prassi, idealisticamente intesa, diventa la semplice effettualità di un’azione che è quella che c’è, quella che esiste, domina e informa di sé la propria epoca, cioè appunto la scienza.

Ecco quindi il problema dell’idealismo: una prassi di libertà che finisce per accogliere problematicisticamente l’esistente, perché non riesce a prenderne le distanze nel momento in cui esso si trasforma in prassi empirica e scientifica. Per questo motivo “l’attualismo muore come metafisica distinta dalla scienza e risorge come metafisica della scienza (…) nella quale il posto dell’assoluto è assunto dal mistero e dall’ignoto”, e quello del dover essere dall’apertura indefinita della prassi scientifica che è metodo senza contenuti e divenire senza télos.

Calvino-Cacciari contro Pelagio-Fusaro

Una volta abbozzati, senza pretese di esaustività e con uno sforzo di sintesi che dovrebbe rendere il lettore indulgente di fronte anche a possibili imprecisioni, i notevoli temi e i problemi coinvolti dal dibattito tra Cacciari e Fusaro, se volessimo, potremmo, con un esperimento mentale non privo di curiosità, riportare la discussione a un modello antico. Il tema è la libertà, evidentemente, cioè quello della prassi appunto in quanto possibilità umana di agire e modificare il mondo. Sulla libertà il grande punto di riferimento dell’Occidente è la disputa pelagiana. Qui si scontrano Agostino, che sostiene che l’uomo non si salva con le proprie forze, ma accogliendo l’intervento della potenza suprema della grazia di Dio, e Pelagio, che sostiene che la grazia si è già manifestata nella creazione la quale ha fornito l’uomo della facoltà di emanciparsi liberamente dal peccato attraverso il proprio impegno. Malgrado alcune espressioni concettualmente forti, Agostino non arriva mai a negare all’uomo la libertà, anche a costo dell’incoerenza. Questo perché la libertà umana è un dato teologico ed ecclesiale insuperabile. Lutero e Calvino, meno accorti teologicamente, non se ne preoccupano e giungono a pensare in modo predestinazionistico ossia, se ci è lecita la trasposizione attualizzante, propriamente l’essere come destino. La grazia divina viene donata secondo il metro dell’imperscrutabile scelta divina che tiene il posto che nelle filosofie contemporanee occupa l’idea di inoggettivabilità dell’essere. Tale volontà divina alcuni destina alla salvezza, altri alla dannazione. Ecco la scrittura inesorabile del destino umano che proviene, quale e-vento, dal ni-ente di un vuoto inintelligibile: Dio, ossia l’autore geloso e inarrivabile della vicenda della sua creatura. Ma l’essere come destino si traduce in una prassi, quella weberiana dell’ascesi intramondana (a prescindere dall’esattezza storiografica di questo concetto), che non trova alcun criterio se non in se stessa. Se tutto è deciso, si libera uno spazio immenso per l’effettualità di un agire che cerca segni di una possibile elezione nel compimento efficace di quanto deve essere fatto, il lavoro-da-compiere. Il lavoro compiuto può (ma a questo “può” ci si aggrappa perché unico appiglio contro la disperazione) essere indice di benevolenza divina e portare consolazione nel vicolo cieco depressivo al quale conduce il “non c’è niente da fare” calvinista. Quest’ultimo, pertanto, si rovescia nel “dovere di fare”, proprio perché dentro l’imperscrutabilità del volere divino solo il dovere compiuto e l’efficacia della propria prassi consolano. Così si genera il fare per fare e quell’attivismo inquieto e dinamico che in ultimo chiude la voglia faustiana d’infinito tipica dell’uomo moderno nel recinto prestabilito dell’impresa, cioè della prassi mondana cui tutti possono avere accesso. Un’impresa che genera impresa e che muove altre imprese, viaggia, si sposta, colonizza il mondo, si fa aggressivamente globale non permettendosi alcun riposo che non degeneri subito nella disperazione e nella morte eterna.

In modo del tutto analogo a quanto successo per il calvinismo che radicalizza l’Agostino antipelagiano, anche il pelagianesimo si riduce a una dottrina della libertà e della temporalità orizzontale che perde via via, giacché non influente, il suo télos escatologico e quindi il suo valore salvifico, così pertinacemente affermato dall’eresiarca britannico, diventando prassi per la prassi nella dimensione della più radicale immanenza. Infatti, il venir meno del quadro teologico in cui il pelagianesimo fiorisce non comporta logicamente la caduta del discorso soteriologico. Lo conferma la storia pelagiana della modernità che mostra di essere nella sua radice una soteriologia immanente in cui la prassi si autoemancipa e l’uomo si autosalva. Ma tale salvezza, una volta secolarizzato il regno escatologico, diventa storica e, una volta storicizzatasi, diventa una profezia che si autoavvera. La salvezza non è in una prassi orientata ad un a-venire, ma è nella prassi stessa, che è il luogo in cui risiede il valore, posto che essa libera in quanto tale. L’éschaton si realizza ogni volta che l’uomo agisce, si individualizza, si particolarizza fino a diventare merce da centro commerciale…l’unica forma di liberazione concepita essendo quella dal bisogno indotto dal sistema dei consumi…una liberazione che si ripete tutte le volte che accediamo alla nostra carta-bancomat.

Calvino e Pelagio, dunque, portano ai medesimi risultati se, come è accaduto storicamente, il loro modo di concepire l’azione perde, con la concretezza dell’éschaton, un criterio teologico e personale della verità, della sua trascendenza e della provvidenza che riversa sulla storia, la capacità da parte del soggetto di prendere distanza da se stesso assieme a quella di dislocarsi nel concretissimo luogo del regno, della sua verità sorprendente e del suo essere che trasfigura l’uomo e mai può essere manipolato.

Così, mi pare, può essere detto, mutatis mutandis, di Heidegger e Gentile in cui l’agire viene rimandato alla pura effettualità del realizzarsi insensato di qualcosa e, infine, di Cacciari e Fusaro che, consapevoli di camminare ai bordi della piscina nichilistica, propongono critiche reciprocamente efficaci ma che in tale efficacia non esauriscono a mio parere la complessità del problema.

Il pàthos della distanza (sui sentieri dell’Unitrino)

Il problema – data la concezione dell’essere come tempo che mi pare sia il grande guadagno filosofico di Heidegger, Gentile, e ovviamente della tradizione idealista, ma ancor più originariamente di quella cristiana, intesa a redimere il divenire dal marchio d’infamia attribuitole dalle gnosi platoniche – è, lo si è già accennato, prendere distanza. Il tempo può essere sensato oppure può essere “samsâra” (così lo videro tutti i grandi metafisici). Nel secondo caso è divenire caotico che si dilegua, non consiste, si sgretola fra le mani e distrugge ciò che crea lasciando, quale ombra della sua produttiva creatività, una lunga scia di morte. Per uscire da questo franare su se stesso, qualcuno ha immaginato un’interna e progressiva razionalità ma secondo la modalità del meccanismo (quello appunto del progresso per meccanica accumulazione o per evoluzione). Si tratta però di una razionalità a maglie molto strette nemmeno in grado di sopportare uno sguardo superficiale sui disastri della storia. Più interessante è la razionalità dialettica, a maglie più larghe, dove la cattiva infinità della logica binaria, che passa dal bene ad un meglio sempre di là da venire, è superata e lascia il posto ad una ragione che attraversa la devastazione connessa al tempo e getta lo sguardo sull’abisso della storia. Tale è la ragion dialettica hegeliana che poi da questo abisso prevede una redenzione in una forma che mi pare possa dirsi ultimamente mistica. Che cosa c’è in ciascuno dei passaggi delle terne hegeliane che non sia mistico (la butto lì, lo so: è una provocazione che richiederebbe ben altro spazio che una frasetta)? Che cosa c’è che non sia salto? Nella logica stessa che cosa non è salto (la res cogitans, oltre una certa misura, è, infatti, indivisibile)? Il terzo è sempre dunque l’a-venire mistico. Se non è così, non è vera redenzione. Bisogna, dunque, che nella storia nasca il bisogno di risalire dalla caduta verso un fine che è sempre il prodotto di un salto…e a forza di saltare bisognerà fare l’ultimo passo verso il regno finale dal quale non si potrà più cadere e nel quale il tempo sarà la narrazione di un amore senza residui nel grembo della Trinità. Solo così la prassi prende distanza da sé. Prendere distanza è propriamente essere messi di fronte ad un’alterità irriducibile, ad un essere-altro che obbliga a fermarsi, a ri-orientarsi, a ri-definirsi. Altrimenti si corre il rischio di cadere in un agire orgiastico, in un rito dell’immanenza che si riproduce senza sosta e senza senso, cioè senza mai arrivare e pensare la sua meta e il suo télos. Senza l’Altro la storia non è più sorpresa, non è iniziativa indominabile e inoggettivabile che viene incontro al progetto umano incrinandone le incrostazioni soggettivistiche e liberandolo dalla sua pochezza. Con l’Altro e per suo mezzo la prassi invece individua nell’éschaton la discriminante e tende ad un regno che si costituisce come assoluto in relazione, laddove la relazione non è quella del semplice affiorare dell’alètheia, ma dell’affidabilità di una roccia sicura cui ancorare la storia dell’uomo. Vi è dunque un criterio di verità della prassi, un fine in cui essa consiste, ma che non si determina al modo dell’essere statico e rigido di una trascendenza intesa platonicamente e metafisicamente, bensì assumendo le fattezze vitali di qualcosa di costitutivamente personale e teologico, secondo l’idea che ne ebbe il Kierkegaard di Timore e tremore. Così può essere concepito il fondamento di una relazione la cui possibilità si è manifestata una volta per tutte nel mondo, è diventata una fatticità storica ineludibile e operante, un factum accaduto definitivamente, una rivelazione insuperabile che ha valore testimoniale ed escatologico e rappresenta la mobile eternità che entra nella storia e ne attira ogni fibra.

Non c’è prassi eversiva senza presa di distanza escatologica che disloca se stessa nell’altro che viene e si offre in una relazione infinitamente sorprendente ma finalmente appagante. Altrimenti la prassi per la prassi annega in se stessa, nella frana del samsâra che impedisce un ritorno critico sul presente della propria oppressione. Se non vi è consistenza non vi è appoggio, non vi è criterio, e quindi non c’è critica e le parole destino ed essere vengono a formare una terribile diade conservatrice. Mentre non c’è essere e destino che non rappresenti al tempo stesso e per noi un dover essere storico ed eversivo in vista di una relazione personale pleromatica, appagante, trasfigurante, entusiasmante.

Per questo motivo la politica che abbia a cuore la ricerca di strade alternative all’esistente non può non pensarsi come teologia politica, compiendo a ritroso il cammino della secolarizzazione, non alla ricerca di impossibili restaurazioni, ma perché guidati dalla logica stessa dell’eversione. Solo l’Altro personale e teologico, che s’incunea nell’omogeneità ripetitiva propria della fine della storia capitalistica – una controteologia che pretende di mostrare che il fine escatologico si è realizzato – e che viene incontro non pretendendo di identificarsi con un oggetto del desiderio o un semplice bene da perseguire ma con Soggetto libero e autonomo che si china, innamorato, sulla tragedia dell’uomo, può realmente salvare.

Perché preferisco Fusaro

Il problema rimane, pertanto e in ultima istanza, quello di pensare un’alternativa all’esistente. E ciò in qualsiasi condizione ci si trovi, perché se è possibile che il potere opprima, nella forma del capitalismo liberale e della sua gabbia d’acciaio, è anche possibile che seduca, anzitutto, come giustamente sottolinea Fusaro, nel prospettare a tutti, anche ai suoi detentori aggiungo io, la sua inemendabilità, e quindi la sua eternità destinale. Nell’un caso e nell’altro bisogna opporre alla sua prassi e al suo pensiero la forza della ribellione, da un lato, e la capacità di pensare la sua fine, dall’altro. Il potere deve poter essere apocalittico in due sensi, nel senso di divenire oggetto di una radicale contestazione a partire dall’anticipazione di una fine ad-veniente e incombente che annuncia giustizia e verità, e poi nel senso di essere soggetto di una consapevolezza “katechontica” che si oppone alle seduzioni del mondo ricordandosi che, per quanto positiva possa essere la sua azione, dovrà infine essere “tolto di mezzo” (il katéchon non è semplicemente un “potere che frena” a carattere conservatore, ma è la capacità del potere di ridimensionare la propria pretesa di assolutezza dislocandosi nel luogo della propria sconfitta).

Se ciò è vero, nonostante le critiche qui compiute riguardino entrambi i filosofi il cui dibattito ho preso in esame, non posso non notare che il riflusso di Cacciari su posizioni riformiste, solo parzialmente compensato dalla corretta considerazione della funzione essenziale che ha oggi uno sguardo verso la Terza Roma e la fine del torcicollo occidentale, risulta meno interessante ai miei occhi, rispetto alla questione che solleva Fusaro. Quest’ultimo pone la domanda giusta, non su come possiamo sopravvivere al destino, ma su come possiamo rifiutarlo e modificarlo con la nostra azione…e in filosofia, tutti lo sanno, la domanda è fondamentale.

Massimo Maraviglia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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2 Commenti su SE PER CASO UNA MATTINA TI SVEGLIASSI…

  1. Arggggggghhhhhhhhhhhhhhhhhhhhhh!!!! NOTICIDIO!!! Sono sparite le note!!!!!!!!!!! Sigh, sigh, allora mi volete morto!!!

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