Eccitati dalla virtù. Risvolti sadici di moralizzazione giudiziaria della democrazia

Un testimone di parte come Giuliano Ferrara ha detto a proposito del cosiddetto processo “Ruby”:

Che le feste in casa di un uomo pubblico, questionabili quanto volete dagli elettori e dalla stampa, si siano trasformate in una caccia giudiziaria alle streghe, è un’onta, l’infâme appunto, che peserà a lungo sul fanatismo e la superstizione sessuofobica della macchina italiana della giustizia e della riprovazione a comando, contro la fazione nemica”.

In effetti, se prescindiamo dalle circostanze della ventennale lotta politica contro Berlusconi di una sinistra a corto di argomenti e di fiato ma ricca di amicizie nella magistratura, la sentenza che condanna nei confronti dell’ex primo ministro appare una tipica faccenda da levellers (i famosi estremisti egualitari e protocomunisti della rivoluzione inglese del 1640-49), cioè da invasati puritani che ambiscono a purificare il mondo. E pensare che le figuracce in politica estera del presidente del consiglio e l’isolamento dell’ultimo periodo del suo governo, insieme al galoppare della crisi in assenza di alcun freno, avevano contribuito ad esibire tutti i punti deboli di una politica liberal liberista incapace all’interno di promuovere gli interessi popolari contro i grandi potentati economici e all’estero in chiara sudditanza non solo nei confronti degli Usa, ma anche nei riguardi dell’arroganza guerrafondaia di Sarkozy contro la Libia. Sono elementi questi che potevano essere legittimamente sfruttati dai nemici di Berlusconi, solo che avessero avuto la cultura sufficiente per farlo, solo che avessero avuto uno straccio di progetto alternativo. Invece alternative non ve n’erano e la cultura a disposizione era in realtà solo una sottocultura giacobina e terrorista (nel senso robespierriano del termine) pronta all’utilizzo indebito dello strumento giudiziario.

Vi era e vi è qui la voglia di processare e di condannare con l’idea che finalmente i sottomessi possono stigmatizzare “con il sostegno della legge” i comportamenti di colui che, per la sua ricchezza e il suo potere, ha creduto di essere al di sopra della legge. Vi era e vi è qui la tipica soddisfazione del fariseo, che si impone non per se stesso, ma in nome di qualcosa che sta prima, la Legge, e che tuttavia non è nient’altro che strumento delle sue vendette. Così le decisioni del Tribunale, in accordo con il retroterra politico giustizialista che le legittima e ogni volta, anzi, le chiede a gran voce, sono pienamente collocabili all’interno di quel singolare irrazionalismo fanatico che appare spesso laddove nel campo del potere, sia esso politico o giudiziario, si vuole che trionfi la virtù e laddove la virtù si manifesta come la sublimazione di sadismi inconfessabili. Tale relazione va approfondita, perché consente di elaborare un discorso un po’ più ampio sulla democrazia e sul modo di intenderla da parte delle élites oggi dominanti.

Psicanalisi e bacchettoni

Il rapporto tra sadismo, sublimazione e virtù politica è un classico tòpos della psicanalisi. Secondo Sigmund Freud il sadismo è l’esito della mescolanza di pulsione erotica e pulsione di morte, compresenti nella psiche umana. Il problema della civiltà è il problema della convivenza. Perché nasce questo problema? Perché “l’uomo non è una creatura mansueta, bisognosa di amore, capace al massimo di difendersi quando è attaccata; è vero invece che occorre attribuire al suo corredo pulsionale anche una buona dose di aggressività. Ne segue che egli vede nel prossimo non soltanto un eventuale soccorritore e oggetto sessuale, ma anche un oggetto su cui può magari sfogare la propria aggressività, sfruttarne la forza lavorativa senza ricompensarlo, abusarne sessualmente senza il suo consenso, sostituirsi a lui nel possesso dei suoi beni, umiliarlo, farlo soffrire, torturarlo, ucciderlo. Homo homini lupus: chi ha il coraggio di contestare questa affermazione dopo tutte le esperienze della vita e della storia?” (Freud, p. 555-556). Data questa pericolosità dell’essere umano, la convivenza, necessaria per soddisfare quel minimo di desideri vitali che richiedono un’impresa collettiva, ha la necessità di sviluppare adeguati apparati repressivi che ne preservino l’integrità a fronte dei continui attacchi che ad essa vengono portati dalle iniziative umane reciprocamente aggressive. Infatti, riguardo alla pulsione di morte, “ la civiltà trova in essa il suo massimo ostacolo” (Freud, p. 568) e deve farlo per garantirsi la sopravvivenza.

A tale scopo deve attingere, tuttavia, a quelle stesse energie sessuali e aggressive che contraddistinguono la psiche umana, sublimarle, cioè cambiare l’oggetto a cui normalmente si rivolgerebbero, e dirigerle contro l’aggressività del singolo. Questa è una funzione tipica del super-Io, vale a dire di quella parte della psiche umana dalla quale originano i divieti morali. Il super-Io, infatti, nell’individuo si determina attraverso il seguente processo: “l’aggressività viene introiettata, interiorizzata, propriamente viene rimandata là donde era venuta ossia è volta contro il proprio Io” (Freud, p. 569): il super-Io, quindi, divora energie aggressivo/sessuali che ri-orienta in forma di divieto contro lo stesso Io.

La civiltà opera questa dinamica a livello macroscopico, diventa un immenso super-Io che domina attraverso la minaccia di punizione e il senso di colpa derivante da un divieto in cui confluisce tutta l’aggressività di cui dispongono i singoli individui psichici, ma sublimata e ri-orientata contro quegli stessi individui. Ciò assume la veste della morale sociale. E’ evidente che qui le componenti sadiche dell’animo umano, cioè, come s’è detto, quelle compienti in cui la sessualità e frammista alla pulsione distruttiva, sono fondamentali perché forniscono il combustibile all’azione del super-Io.

Eric Fromm, dal canto suo, interpreta e definisce il sadismo come “la passione di esercitare un controllo assoluto e illimitato su un essere vivente” (Fromm, p. 362). Egli poi aggiunge che “è la trasformazione dell’impotenza nell’esperienza dell’onnipotenza; è la religione di chi è psichicamente zoppo” (ivi, p. 364). Ebbene come si realizza tale “trasformazione”? Friedrich Nietzsche qui ci dà un’indicazione insuperabile: attraverso la morale. Coloro, infatti, che “fabbricano” gli ideali morali sono a loro volta “bestie del sottosuolo sature di vendetta e di odio” (Nietzsche, p. 37). Si tratta dell’odio generato dal risentimento e dall’invidia, che moltiplicano all’interno dell’animo umano l’aggressività, dandole giocoforza uno sfogo obliquo: non l’aperta affermazione di potenza, non l’a-morale lotta per la vita, ma il precetto generale, il precetto dell’omogeneità e della conformità, che per sua natura è rivolto a tutti e piega i forti alla pochezza di chi non è sufficiente a se stesso e al suo stesso odio, ma che attraverso la morale esprime l’immensa volontà di potenza in lui nascosta. Ora Nietzsche, che non era un pensatore politico, ha colto in particolar modo nella democrazia (e nel socialismo) questa radice morale che, abbiamo visto, si installa sul sadismo del risentimento: infatti è proprio la democrazia che dà libero sfogo alla volontà delle masse di ribaltare a loro vantaggio le gerarchie sociali e instaurare una forma di governo egualitaria, e dunque “giusta”, ove tale giustizia sia garantita dal “governo delle leggi”.

Le “virtù” degli illuministi

Charles-Louis de Secondat de Montesquieu, da pensatore eminentemente politico, aveva del resto già sottolineato nel suo Lo spirito delle leggi, il ruolo della virtù nella democrazia, che per lui era essenziale, a differenza che nelle altre forme di governo. Così dice l’intellettuale francese: “Non occorre particolare probità per conservare o tenere in piedi un governo monarchico o dispotico. La forza delle leggi nel primo, il braccio del principe costantemente alzato nel secondo regolano o comprendono tutto. Ma in uno Stato popolare occorre una molla in più, che è la virtù. Quello che dico è confermato dall’intero corso della storia, ed è perfettamente conforme alla natura delle cose. È chiaro, infatti, che in una monarchia, dove colui che fa applicare le leggi si giudica al di sopra di esse, c’è meno bisogno di virtù che in un governo popolare, dove chi fa applicare le leggi sente di esservi lui stesso sottomesso, e di portarne il peso. È chiaro anche che il monarca che, mal consigliato o per trascuratezza, smette di far applicare le leggi, può riparare facilmente al male: deve solo cambiare consiglio o correggere la propria trascuratezza. Quando invece in un governo popolare si smettono di applicare le leggi, lo Stato è già perduto, perché la causa può essere soltanto la corruzione della repubblica. Fu un bello spettacolo, nel secolo passato (il Seicento, n.d.r.), vedere gli sforzi impotenti degli inglesi per stabilire tra loro la democrazia. Poiché quelli che si occupavano degli affari pubblici non possedevano affatto la virtù, e la loro ambizione era irritata dal successo di quello che aveva più osato, e lo spirito di parte non era tenuto a freno dallo spirito di un’altra parte, il governo cambiava continuamente e il popolo, stupito, cercava la democrazia e non la trovava da nessuna parte. Infine, dopo molti movimenti, urti e scosse, dovettero rifugiarsi nello stesso governo che avevano proscritto. Quando Silla tentò di restituire a Roma la libertà, Roma non era più in grado di riceverla, non avendo più che un piccolo resto di virtù, e poiché in seguito ne ebbe sempre meno, anziché ridestarsi dopo Cesare, Tiberio, Caligola, Claudio, Nerone, Domiziano, fu sempre più schiava: tutti i colpi furono inferti ai tiranni, nessuno alla tirannide. I politici greci che vivevano in un governo popolare, non riconoscevano fuori dalla virtù nessun’altra forza che potesse sostenerli; i politici d’oggi non parlano d’altro che di fabbriche, di commercio, di finanze, di ricchezze e persino di lusso. Quando scompare la virtù, l’ambizione entra nei cuori di quelli che possono riceverla, l’avidità è in tutti. I desideri cambiano oggetto, quello che piaceva non piace più. Si era liberi sotto le leggi, si vuole essere liberi contro di loro. Ogni cittadino è come uno schiavo scappato dalla casa del padrone; ciò che prima era massima, lo si chiama severità, ciò che prima era regola, impaccio; ciò che prima era attenzione, paura. È la frugalità che passa per avidità, non il desiderio di possedere. Una volta i beni dei privati formavano il tesoro pubblico, adesso invece il tesoro pubblico diventa patrimonio di privati. La repubblica è una spoglia: la sua forza sta soltanto nel potere di alcuni cittadini e nella licenza di tutti” (Montesquieu, vol. I, p. 168).

Alcune delle osservazioni di Montesquieu, venate di rimpianto per i bei tempi andati, riecheggiano luoghi della cultura classica, peraltro citati esplicitamente, dove però l’enfasi sulla virtù era collocata in un contesto totalmente diverso, quale fu la “democrazia degli antichi” (comunitaria, non egualitaria, fortemente radicata nella tradizione religiosa, dove i valori tradizionali erano ammantatati di sacralità e dove non vi era distinzione tra dimensione politica, mitica, epica e religiosa). La presa d’atto del dominio di certa propensione ad enfatizzare i fattori economici rispetto a quelli etici nella gestione della cosa pubblica, messa lì, senza una discussione profonda sui fondamenti del politico, potrebbe essere estendibile ad ogni epoca: sempre il potere è stato più contiguo alla sfera economica che non a quella etica, e sempre vi è stato chi se ne è lamentato invano. Infatti il piano della lamentazione è assolutamente inefficace e anzi sembra talora legittimare ex contrario quello stesso potere che ne è fatto oggetto, giacché l’evocazione di una perduta eticità può essere abilmente assunta strategicamente da chiunque e in particolare da chi detiene le redini del comando.

Il centro dell’argomentazione di Montesquieu mi sembra invece la constatazione della necessità per un regime democratico di essere al contempo virtuoso: se nelle monarchie e nei regimi dispotici (tralascio qui di parlare della tendenziosità della definizione di regime “dispotico”: ogni cultura politica ha chiamato “dispotico” il regime che non gli piaceva) altri sono gli strumenti in mano del potere, sembra che la democrazia non si regga senza che i vizi fondamentali dell’umanità (principalmente ambizione, avidità e spirito di parte che conducono ad un lassismo morale accompagnato dalla sua abile dissimulazione retorica che usa il linguaggio in modo distorto e ingannevole) siano combattuti e vinti dalla virtù. Questo perché il governo popolare è il governo in cui la partecipazione di tutti esige la probità di tutti e la corruzione porta immediatamente al disfacimento dello Stato. Dunque il governo popolare, cioè la democrazia, si regge essenzialmente su garanzie di tipo etico. Essa è pertanto incompatibile con il vizio. Ma di quale virtù si parla in tale contesto? A quale virtù, anzi, possiamo noi fare riferimento in una lettura per forza attualizzante di tale passo del filosofo francese?

Un “sadismo benevolo”

Ebbene questo tipo di virtù non ha nulla a che fare con l’àskesis degli antichi, o con lo sforzo interiore di aprirsi alla grazia (che cade e si manifesta in ciò che è intimius intimo meo, superior summo meo, come diceva Agostino). La virtù democratica è e non può non essere quel conformismo di massa cui faceva riferimento un altro grande autore politico francese, Alexis de Toqueville chiamandolo con un nome estremamente significativo, “spirito di corte”: “Le repubbliche democratiche mettono lo spirito di corte alla portata della maggioranza, e lo fanno penetrare simultaneamente in tutte le classi. È questo uno dei principali rimproveri che si può muovere loro” (Toqueville, p. 305). Si tratta di uno spirito di omogeneità, contrario ai “grandi caratteri”, uno spirito di adulazione verso ciò che tutti ritengono buono: “È vero che i cortigiani in America non dicono: Sire, Vostra maestà: grande e capitale differenza; ma parlano continuamente della naturale intelligenza del loro padrone, non mettono in discussione il problema di sapere quale delle virtù del principe sia più degna di ammirazione, poiché essi assicurano che egli le possiede tutte e, per così dire, senza volerlo; essi non gli danno le loro mogli e le loro figlie, perché si degni di elevarle al rango di sue amanti; ma sacrificandogli le proprie opinioni, sono loro stessi a prostituirsi” (Toqueville, p. 306). E tale atteggiamento essi riservano a quello che è il loro principe, cioè il popolo, ossia ancora, la maggioranza, ossia il pensiero comune, omogeneo. Così in America, e oggi possiamo dire nei sistemi liberaldemocratici, la virtù si declina oclocraticamente come adesione acritica al pensiero dei più, ad una morale che, per essere il contrafforte di un sistema fondato sull’uguaglianza, tende a definirsi con le convinzioni della plebe nobilitate da quelle élites che alla plebe devono la loro sopravvivenza.

Così è facile per Toqueville immaginare profeticamente a quale dispotismo – ora declinato in modo più specifico e quindi credibile – si espone un simile modo di pensare la convivenza civile: “Vedo una folla innumerevole di uomini simili ed uguali che non fanno che ruotare su se stessi, per procurarsi piccoli e volgari piaceri con cui saziano il loro animo. Ciascuno di questi uomini vive per conto suo ed è estraneo al destino di tutti gli altri: i figli e gli amici costituiscono per lui tutta la razza umana; quanto al resto dei concittadini, egli vive al loro fianco ma non li vede; li tocca ma non li sente; non esiste che in se stesso e per se stesso, e se ancora possiede una famiglia, si può dire per lo meno che non ha più patria. Al di sopra di costoro si erge un potere immenso e tutelare, che si incarica di assicurare loro il godimento dei beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, minuzioso, sistematico, previdente e mite. Assomiglierebbe all’autorità paterna se, come questa, avesse lo scopo di preparare l’uomo all’età virile, mentre non cerca che di arrestarlo irrevocabilmente all’infanzia; è contento che i cittadini si svaghino, purché non pensino che a svagarsi. Lavora volentieri alla loro felicità, ma vuole esserne l’unico agente ed il solo arbitro; provvede alla loro sicurezza, prevede e garantisce i loro bisogni, facilita i loro piaceri, guida i loro affari principali, dirige la loro industria, regola le loro successioni, spartisce le loro eredità; perché non dovrebbe levar loro totalmente il fastidio di pensare e la fatica di vivere. È così che giorno per giorno esso rende sempre meno utile e sempre più raro l’impiego del libero arbitrio, restringe in uno spazio sempre più angusto l’azione della volontà, e toglie poco alla volta a ogni cittadino addirittura la disponibilità di se stesso. L’uguaglianza ha preparato gli uomini a tutto questo […]. Dopo aver dunque afferrato nelle sue potenti mani ogni singolo individuo e averlo plasmato a sua volontà il sovrano stende le braccia su tutta quanta la società; ne ricopre la superficie con una rete di piccole regole complicate, minuziose e uniformi, attraverso cui gli spiriti più originali e gli animi più energici non possono mai farsi strada per superare la folla; non spezza la volontà, la fiacca, la piega e la domina; raramente obbliga all’azione, ma si oppone continuamente al fatto che si agisca; non distrugge, impedisce di nascere; non tiranneggia, ostacola, comprime, spegne, inebetisce e riduce infine ogni nazione a non essere più che gregge inebetito e industrioso, di cui il governo è il pastore” (Toqueville, pp. 812-813).

Ebbene, una simile profezia si realizza pienamente oggi in un regime in cui è promossa l’accoglienza acritica di valori che si costituiscono e diffondono in un rapporto di continua simbiosi tra agenzie etiche, élites culturali “impegnate”, media e industria dell’intrattenimento-spettacolo da una parte, e spettatore-individuo-elettore dall’altra. I valori tendono all’omogeneità, in un processo che “toglie via le differenze qualitative nell’identità universale della ragione” e nella sua “universale capacità di omologazione” (Carlo Galli, p. X). E ciò va di pari passo con quella sazietà indotta dal sistema della produzione e del consumo che predispone ogni cosa perché nulla esca dal seminato e tutto sia calcolato e pensato per la massima utilità possibile. Nemmeno troppo sotterraneamente è qui decretato il trionfo del sadismo della morale nella sua versione “benevola” che Fromm non ha omesso di citare: vi è un “sadismo benevolo” che si manifesta in tutti i casi “in cui una persona domina l’altra per il suo bene, incoraggiandone di fatto lo sviluppo sotto diversi aspetti, ma tenendolo in catene” (Fromm, 362): catene al tempo stesso della bontà e dell’opulenza, della razionalizzazione e della reificazione universale, secondo cui il progresso morale e quello materiale non possono non essere illuministicamente identificati e non possono non rappresentare l’unico orizzonte accettabile della vita umana emancipata.

Da Aristotele a Orwell

Ma il conformismo prodotto dalla morale, pur nella sua versione debole e dolce, assume le sembianze di un vero e proprio indottrinamento orwelliano se associato a quel tipico pàthos illuministico per la tabula rasa e per l’imperativo a-storico che è il tratto distintivo della cultura dominante. Infatti nella nostra epoca “una rete di piccole regole complicate, minuziose e uniformi” è diventata, a causa della proliferazione dei diritti e dell’insistenza su di loro come cardine irrinunciabile della convivenza democratica, una rete sempre più fitta di imperativi categorici. Siamo oggi una massa senza storia, senza passato, ma piena zeppa di assiomi etici: siamo tutti inclusivi, antirazzisti, cosmopoliti, edonisti, utilitaristi, umanitari, antifascisti, egualitari, materialisti, abortisti, individualisti, animalisti, vegetariani, compassionevoli, femministi, rispettosi, competitivi, solidali, socialdemocratici e così via. Tutto è di volta in volta giustificato da una ragione astratta, geometrica, che incalza su fondamenti irrinunciabili quanto a loro volta non-fondati se non in un’arbitraria estrazione dal cappello magico del serbatoio puritano dei valori, custodito con enorme gelosia nelle università americane e dalla loro ortodossia liberal.

C’è quella che Guillaume Faye chiama giustamente una “formula rivelatrice” nella dichiarazione di indipendenza statunitense del 1796: “Noi consideriamo come verità evidenti di per se stesse che gli uomini nascono uguali…” (Faye, p. 120). Siamo tutti uguali: questa è un’evidenza “costituzionale” sulla quale non è lecito discutere; essa, direbbe Schmitt, “vige perché vige”. Ma non ne abbiamo ancora tratto tutte le conseguenze quindi…al lavoro. Se siamo tutti uguali, questa o quella minoranza va difesa, quindi tutte le parole che potrebbero offendere tale minoranza (a giudizio insindacabile degli opinion makers e dei loro riferimenti accademici) vanno eliminate, in tutto il mondo e in tutte le lingue. Tutte le legislazioni in tutto il mondo si devono adeguare: il coefficiente di adeguamento diventa poi il criterio di progresso democratico di una qualsiasi nazione che, quando non raggiunto, espone la suddetta nazione ad essere, a seconda degli interessi della potenza dominante, inserita nel novero degli “Stati canaglia”. Questo accade, mentre all’interno le voci di dissenso vengono vieppiù perseguite prima con l’esclusione dai luoghi dove si producono le opinioni che contano, poi con sistemi sempre più proporzionati all’ostinazione dei reprobi in un climax sadico-morale del tutto consono alle premesse della democrazia.

Tale esito è obbligato, visto che l’assunzione dell’assioma etico nella sua purezza e il conseguente rifiuto del confronto con la storia, significa cancellazione di quello che, come diceva Edmund Burke, è luogo di sedimentazione di una saggezza realista dei popoli, di ciò che è luogo dove nascono e crescono le convinzioni, le speranze, se vogliamo le utopie, ma anche il disincanto che produce indulgenza, elasticità, umanità, e cioè, in fondo quell’epicheia aristotelica che oggi è il nemico primaria di tutti i moralizzatori.

Infatti l’epicheia è per Aristotele la “correzione della legge” (Aristotele, V,14, pp. 377 segg.). “Aristotele mostra che ogni legge implica un’inevitabile disparità rispetto alla concretezza dell’agire, in quanto ha un carattere universale e non può contenere in sé la realtà pratica in tutta la sua concretezza […]: la legge è sempre manchevole, non perché sia imperfetta in se stessa, ma perché di fronte all’ordine che le leggi hanno di mira è la realtà umana che si mostra manchevole e non permette perciò una pura e semplice applicazione di esse” (Gadamer, p. 370). Per questo motivo vi è bisogno di moderazione e anche di assennatezza (sýnesis) e di discernimento comprensione (gnòme-syngvnòme), cioè da un lato della capacità di “collocarsi pienamente nella concreta situazione in cui altri deve agire”, partecipando in qualche modo delle questioni delle quali l’umanità dell’altro viene investita nelle azioni, e dall’altro la disposizione “a riconoscere le ragioni legate alla situazione dell’altro” che inclinano il giudicante “alla comprensione e, eventualmente, al perdono” (Gadamer, p. 375). Se invece, in una logica propriamente illuminista, l’idea generale, l’imperativo universale e astratto vanno applicati sempre e comunque, e “quando i fatti danno torto, tanto peggio per i fatti”, allora la storia diventa inservibile; le sofferenze, le speranze concrete, la vita realissima attraverso la quale si formano le grandi civiltà diventano un ostacolo; i popoli non sono produttori delle loro leggi, ma ne sono gli schiavi e in nome della legge può essere commessa qualunque nefandezza.

L’assioma etico e il conformismo indotto dai media si associano poi alla giuridicizzazione della politica, quella nomocrazia che “ha portato oggi ad assimilare il politico al giuridico, ad instaurare la dittatura della morale, espressa in forma giuridica dai diritti dell’uomo, a diffidare di ogni politica sgorgata dalle forze vive della volontà e della cultura di un popolo, e a preferirle una strategia dettata da una morale, regole e norme tecnoeconomiche aventi valore universale” (Faye, p. 115). Il fascino della nomocrazia è certamente la ricerca dell’oggettività: contro l’arbitrio del sovrano la legge porterebbe un surplus di oggettività, giustizia e razionalità. Il problema è che essa, come puro “governo delle leggi”, così come è stata pensata dai filosofi liberali del XVIII-XIX secolo, è impossibile. Infatti, come dice Carl Schmitt in totale concordanza con Aristotele, tra la norma e la fattispecie vi è uno scarto che solo la decisione può colmare. Ma la decisione contiene in sé un momento di indifferenza ai contenuti normativi, perché essa non dipende dai contenuti ma dal fatto che decidere è necessario. Dunque non è necessario decidere in un certo modo, ma decidere, e il modo in cui si decide è lasciato alla prerogativa ermeneutica del giudice e alla libera responsabilità che in essa si esprime: “Ogni pensiero giuridico traspone l’idea giuridica, che nella sua purezza non diventa mai realtà, in un altro aggregato concettuale e aggiunge un momento che non può mai essere fatto derivare né dal contenuto dell’idea giuridica, né, nel caso dell’impiego di una qualsiasi norma giuridica generale positiva, dal contenuto di quest’ultima. Ogni concreta decisione giuridica contiene un momento di indifferenza contenutistica, poiché la conclusione giuridica non è deducibile fino in fondo dalle sue premesse, e la circostanza che una decisione è necessaria resta un momento determinante di per sé” (Schmitt1, p. 55).

Ora, il pàthos dell’oggettiva sottomissione alla legge, tralasciando questo aspetto fondamentale della dinamica giuridica, invece che produrre un potere più umano, lo incanaglisce perché lo de-responsabilizza. Il magistrato esprime una specifica autorità, perché interpreta la legge, e interpretando decide e decidendo prende posizioni soggette alla fallibilità umana e alla critica…e tuttavia tale sua prassi tende a venir sottaciuta, perché si ideologizza ancora attraverso l’indimostrato e indimostrabile assioma della sua condizione di pura soggezione alla legge. Ecco allora che il potere di fatto del giudice diventa leviatanica espressione del sacerdote della legge che, ammantandosi di un’oggettività che mai potrà possedere, rimanda ogni suo atto alla legge stessa di cui garantirebbe il governo imparziale, oggettivo, tecnico e…disumano.

Le miserie dell’oggi

Qual è l’aggravante specifica che conferma e radicalizza tale disumanità? È la pretesa di vedere nella legge la trasposizione giuridica perfetta del valore. Determinato in sede filosofica attraverso la scorciatoia dell’evidenza cartesiana, isolato dalle sue componenti storiche e dalle interferenze della concreta vita civile, il valore morale attende di essere difeso attraverso il convincimento giuridico e l’imparzialità della corte. Ma non si può non osservare con Nicolai Hartmann che “ogni valore – una volta che abbia guadagnato potere su una persona – ha la tendenza a erigersi a tiranno unico di tutto l’éthos umano, e ciò a spese di altri valori, anche di quelli che non gli sono diametralmente opposti […]. Tale tirannia dei valori si dimostra già chiaramente nei tipi unilaterali della morale vigente, nella nota intolleranza (anche da parte di persone altrimenti accondiscendenti) contro la morale sconosciuta; ancor più nell’attaccamento individuale di una persona ad un unico valore. Così esiste un fanatismo della giustizia (fiat justitia, pereat mundus), che offende non soltanto l’amore del prossimo, ma addirittura tutti i valori superiori” (Hartmann in Schmitt, pp. 68-69).

Questo è ciò che continuamente tocca constatare, una democrazia in cui il sadismo morale, in tutte le sue forme, si manifesta come tirannia del valore astratto e del conformismo di massa, contro ogni concretezza vitale, contro ogni eccellenza, contro ogni intelligenza, contro ogni critica. Ecco quindi la virtù nel senso di adeguamento all’istanza del risentimento sadico della maggioranza, virtù della civiltà-termitaio, virtù fordista dell’uomo senza qualità, contro l’eccellenza (areté, virtù), cioè il modo greco di concepire l’essere virtuosi, oppure come fioritura graziosa ed escatologica dell’umano in carne e ossa, che è l’autentico fine del cristianesimo, di là dalle sue distorsioni borghesi.

Alla virtù nella prima accezione del termine corrisponde infine un’altra insopportabile passione, quello educativa. Il moralista, infatti, non è mai disgiunto dall’educatore: vogliono fare di tutti noi dei Cittadini (come dice il comico), ci vogliono magri, belli, energetici, non-fumatori e lavoratori…ci danno sesso e roba da consumare, ci vogliono a manifestare per pace e al gay pride, ci mandano in gita ad Auschwitz per ricordarci l’onnipresenza del Male assoluto, impartiscono ai nostri figli lezioni di “cittadinanza e costituzione” di una così radicale e onniavvolgente superficialità propagandistica che avrebbe fatto impallidire gli estensori dei programmi dell’ora di mistica fascista nelle scuole del Ventennio, o i commissari del popolo nelle fabbriche staliniane…Educare, educare cioè preparare le masse ad essere perfettamente integrate nel sistema, interiorizzandone il linguaggio politicamente corretto (una forma di neolingua orientata a plasmare le coscienze ed il pensiero escludendo concetti pericolosi), finalizzando il percorso di crescita a quelle forme di emancipazione che costituiscono precisamente la fine di una soggettività cosciente, orgogliosa e forte in grado di contestare l’apparato: emancipazione dalla comunità, dalla storia, dai legami forti, dai conflitti decisivi, dai grandi sforzi e dai grandi ideali, dalla violenza che guadagna il Regno dei cieli, dalle differenze che fanno la bellezza del mondo, dalle guerre e dalle paci onorevoli, dagli amori definitivi, dai doni totali, dal coraggio, da ogni eroismo e santità. Educare in una forma di costruttivismo amorfo, che promuove il deserto del sapere e la superbia del discente, in cui ciò che si sa lo si è prodotto, in cui non c’è gusto a ricevere dai giganti del passato, ma solo quello di presumere di essere autosufficienti come i “progrediti” del presente, perché tutto ha da essere virtuosamente democratico, cioè livellato e corretto, rispettoso degli altri e inoffensivo, morbido di quella morbidezza che solo la carta igienica sa garantire.

Ma come noi sappiamo che oggi le più spaventose ingiustizie e aggressioni sono commesse a nome dell’umanità (cfr. Schmitt3, p. 182), sappiamo anche che la morbidezza democratica nasconde il ruvido sadismo delle masse, pronte, secondo le ben note dinamiche del capro espiatorio, a scomunicare chiunque si distragga e chiunque esca dal seminato.

A tale propensione vanno ricondotte alcune manifestazioni tipiche della nostra vita pubblica: gli occhi stralunati e il volto sudaticcio di Marco Travaglio che sparge odio democratico contro il suo nemico con la tipica arma nichilista e nevrotica dell’ironia, i proclami dei magistrati pieni di energia morale e di enfasi accusatoria, la strategia dei giornali che odiano il ricco dopo anni di idolatria del self made man americano; le crociate della Boldrini contro il fascismo, quelle della Kyenge sullo ius soli, sul piano europeo i proclami giacobini del parlamento di Strasburgo e i suoi continui tentativi di eliminare il dissenso reale con le reprimende contro i “nemici della democrazia e dei diritti”, le prese di posizione del ministro francese dell’educazione Vincent Peillon sulla “religione repubblicana” da sostituire a quella cattolica nella scuola (http://www.tempi.it/francia-peillon-educazione-bisogna-sostituire-la-religione-cattolica-con-una-religione-repubblicana#.)… e così via. Ora, l’attacco dei giudici a Berlusconi, in tale situazione, assume i caratteri di episodio rivelatore di una dinamica molto più vasta, che trascende di molto le tutto sommato piccole questioni che riguardano l’ex presidente del consiglio italiano. Quello che conta, dunque non è lui, né la sua politica, sui difetti della quale ci si potrebbe dilungare, ma il contesto culturale e sociale in cui tutto ciò è avvenuto e i processi degenerativi di cui tale contesto è l’incubatrice.

Massimo Maraviglia

(Tratto da http://www.destra.it)

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